سفرنامه سلوکی (14)

اتحاد

بالاتر از مرحله ی توحید، مرحله ی «اتحاد» است. اتحاد بدین معنا نیست که «عبد» با «مولا» یکی بشود. اتحاد به این معنا امری محال و چنین پنداری باطل، و رهزن است، نه سیرو سلوک. نیز اتحاد، به این معنا نیست که آن طور که گروهی از ترسایان یا یهودیان پنداشتند، خدا در چیزی یا کسی «حلول» کرده باشد: (وقالت الیهود عزیر بن الله وقالت النصاری المسیح بن الله) (1)؛ زیرا این معنا نیز شرک و کفر است؛ بلکه مراد از اتحاد، اتحاد شهودی است نه وجودی و به این معناست که انسان سالک، سراسر جهان را آیت، نشانه و مظهر آن ذات بداند و برای غیر او سهمی از هستی قائل نباشد و همه جا صدای او را بشنود و اثر او را ببیند.
این که موسای کلیم از درختی (إننی أنا الله لا إله إلا أنا) (2) شنید، معنایش این نیست که آن درخت خداست، بلکه معنایش «سلب أنانیت» از خود و اثبات الوهیت برای حق است؛ بدین معنا که درخت نیست، بلکه درخت آیینه کلام حق است. همان طور که «صورت دیدنی»، آئینه دارد «صوت شنیدنی»، «بوی استشمام کردنی» و «نرمی لمس شدنی» نیز آیینه دارد.
آیینه ی حسی تنها برای نشان داده صورتهای «مبصر» است، ولی آیینه های معنوی «مبصرات»، «مسموعات»، «مشمومات»، «مذوقات»، «ملموسات»، متخیلات»، «موهومات»، «معقولات» و بالاتر از همه، «مشهودات» فلبی را نیز ارایه می کند. درخت آیینه ی کلام حق است و در حقیقت، خداست که می گوید: (إننی أنا الله)؛ امام موسای کلیم (علیه السلام) آن کلام را از آیینه ی درخت شنید؛ نه این که درخت گفته باشد: (إننی أنا الله). نیز اکنون هم اگر کسی چون موسای کلیم باشد، این زمزمه را از آیینه ی هر درختی می شنود:
موسی ای نیست که نا صوت «انا الحق» شنود
ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست
آیینه ی کلام حق بودن نیز، اختصاصی به درخت نداردو سراسر جهان، منادیان توحید الهی هستند.
قرآن کریم در سوره ی «اسراء» می فرماید: (وإن من شیء إلا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) (3)؛ هر موجودی «سبحان الله» و «الحمد الله» می کوید و چون تسبیح و تمحید از تکبیر و تهلیل جدا نیست پس هیچ موجودی نیست که «لا اله الا الله» و «الله اکبر» نگوید. بنابراین، «تسبیحات اربع» ذکر هر موجودی است و اگر سمع شنوای کلیم حق بهره کسی باشد این صوتها را می شنود:
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد
خطاب (ولکن لا تفقهون تسبیحهم) به توده ی انسانهاست؛ نه اوحدی ار آنها؛ بیشتر مردم، تسبیح و تمحید موجودات را نمی شنوند و فقط اوحدی از انسانها همان طور که رسول اکرم صلی الله علیه واله وسلم و اهل بیت (علیهم السلام) می شنیدند، اولیای خاص الهی نیز به تبع اینها آهنگ تسبیح و نغمه توحید را می شنوند، ولی هر کسی به اندازه ی شعاع ولایت خود آنها را می شنود و قهرا سراسر جهان را تسبیح، تمحید، تهلیل و تکبیر بر عهده می گیرد و براین اساس، هر موجودی از خود و دیگران، نفی انانیت می کند و می گوید: من مستقل نیستم و تو هم مستقل نیستی، بلکه فقط دیگری هست که ما آیینه دار هستی اوییم. اگر «آیینه» بتواند سخن بگوید، سخنش این است که من از خود چیزی ندارم و تنها صاحب صورت نشان می دهم و اگر کسی اهل معنا باشد و سخن آیینه ها را بشنود، می داند که همه حرکاتی که در چهره ی آیینه مصور است نشانه ی کارهای صاحب صورت است.
بنابراین، انسان سالک در مرحله ی اتحاد، از خود و دیگران نفی انانیت می کند و تنها یکی را می بیند؛ بدون این که از جهان چیزی حذف یا منزوی یا شریعت و تکلیفی کم یا زیاد شود. منتها دید عارف تغییر می کند؛ یعنی، سراسر جهان و عالم و آدم، موجود، محفوظ و مکلفند و سنتها هست، ولی همه ی اینها آیینه دار جمال و جلال اراده ی حق هستند.

بیست و چهارم
وحدت

سالک در مرحله ی توحید، کار جدیدی نمی کند و فقط کارهای قبل را انجام می دهد؛ اما وقتی از مرتبه ی توحید بگذرد و به مرتبه ی اتحاد برسد؛ یعنی از: (لا تجعل مع الله إلها اخر) (4) عبور کند و به: (لا تدع مع الله إلها اخر) (5) برسد، نوبت به «وحدت» شهود (نه وحدت وجود) می رسد. عارف در این مقام موجودات دیگر را نمی نگرد و صدای آنها را هم نمی شنود و فقط مستقیما صدا را از خود ذات اقدس خداوند می شنود و برای غعیر خدا سهمی قایل نیست. نه این که کثرتی را ببیند و آنگاه بگوید اینها، آیینه دار جلال و جمنال او هستند. در این مرحله هم همه ی اشیا در جای خود محفوظ است و چیزی نابود نمی شود؛ اما عارف سالک به جایی رسیده است که جز خدا نمی بیند نه این که همه را می بیند ولی آیینه و آیت خدا می داند، بلکه غیر از خدا، هیچ کس را نمی بیند.

پایان ناپذیری وحدت شهود

مرحله ی «تسلیم»،پایان بخش مراتب عملی است، ولی «توحید»، «اتحاد» و بالاتر از همه «وحدت»، جزو مراحل «شهود» است که تمام شدنی نیست؛ در مرحله ی شهود، سفر، پایان پذیر نیست. چون عارف در اسمای الهی سیر می کند و این مسافت، نامحدود است.سیر «از خلق به حق» محدود است؛ چون پایانش حق است؛ سیر «از حق به خلق» نیز محدود است؛ چون پایانش خلق است، ولی سیر در حق یعنی سیر «از حق به سوی حق و در حق»، نامحدود است. چون سیردر اسمای الهی است و اسماء و کمالات الهی بی نهایت است، از ایت رو مرحله ی شهوئ ذات و اسماء و صفات خداوند، پایان پذیر نیست.
«وحدت» گرچه بالاتر از مرحله ی توحید است، لیکن هنوز بوی کثرت می دهد؛ زیرا سالک در بین اشیای کثیر فقط یکی را می نگرد و چنین می بیند که دیگران فانی هستند و آنگاه حکم به هلاک «ما سوی الله» و بقای «وجه الله» می کند؛ یعنی مطابق آیه ی : (کل شیء هالک إلا وجهه) (6) و آیه ی: (کل من علیها فان* و بیقی وجه ربک ذوالجلال و الإکرام) (7)، او درک و شهودی دارد. این نفی ما سوا «موهم» کثرت است؛ چون نفی ما سوا و اثبات «الله» نشانه ی دو چیز است. از این رو اگر سالک به مقام وحدت هم برسد، باز زمینه ی ظهور و کثرت در او هست و حتی خود جمله ی «لا إله إلا هو» نشانه ی کثرت است؛ زیرا محتوی آن نفی ما سوا، و اعتقاد و اقرار به وحدانیت حق است و بر این اساس مرحله ی وحدت نیز برای سالک عارف پایان راه نیست و پس از آن مقام فنا قرار دارد.

مقام فنا

پس از پیمودن مراحل پیشین، سالک به مقام «فنای فی الله» می رسد. در مقام فنا که «دارلقرار» و مقصد سیرو سلوک سائران و عارفان است، سالک نه تنها غیر و «ما سوی الله» را نفی می کند بلکه اصلا آنها و حتی خود را نمی بیند تا آن را نفی کند؛ زیرا اثبات «ثابت» و نفی «منفی»، دو چیز است و این تعدد و کثرت با وحدت شهود راستین، سازگار نیست. وقتی سالک به مقام فنا بار یابد، فانی در شهود ذات اقدس خداوند است و بس و نه تنها خود را نمی بیند، بلکه توحید و فنای خود را هم نمی بیند و فقط «الله» و هویت مطلقه ی الهی را بدون اکتناه، می بیند و می گوید: «لا هو الا هو» که هر کدام از اذکار معهود و معروف، نشانه ی مرتبه ای از مراتب سالکان کوی توحید است. وقتی کلام به مقام فنا برسد، پایان می پذیرد. چون در آن مقام، مجالی برای کلام نیست و تمام شدنی هم نیست.
البته ممکن است حالت «صحو بعد از محو»، نصیب سالک شود و او بعد از رسیدن به آن مقام با دید وحدت، دوباره به کثرت بر گردد، و گرنه همه ی کارهایش به صورت «ملکه» از او صادر می شود؛ بدون این که خودش توجهی داشته باشد. مانند آنچه درباره ی ملائکه «مهیم» گفته می شود: فرشتگان مهیم، ملائکه ی مخصوصی هستند که غرق در همیان الهی بوده، حیرت زده اند و اصلا نمی دانند که غیر از خدا چیزی در جهان خلق شده است و برخی روایات نیز تا حدودی این مطلب را تأیید می کند. حیرت فرشتگان مهیم، حیرتی ممدوح است، نه مذموم؛ زیرا از نوع حیرت «واصلان به مقصد رسیده» است، نه از سنخ حیرت «گم شدگان راه ناپیموده».
گرچه ظاهر قرآن کریم این است که همه ی فرشتگان در برابر آدم (علیه السلام) سجده کردند: (فسجد الملئکة کلهم أجمعون) (8)؛ زیرا جریان سجود فرشتگان با جمع «محلی به الف و لام» و دو کلمه ی تأکید یاد شده است، ولی بعضی از نقلها ملائکة مهیم را استثنا کرده است. البته این مقام، اختصاصی به ملائکه مهیم ندارد، بلکه انسان کامل نیز می تواند به این مقام بار یابد. بنابراین، آیه ی کریمه: (إن الذین عند ربهم لا یستکبرون عن عبادته) (9)، هم شامل ملائکه مهیم و هم شامل گروهی از سالکان ناب، یعنی انبیا و اولیای الهی می شود؛ آنها نه تنها به جهان توجهی ندارند، بلکه حتی به خود، توحید و معرفت خود هم هیچ توجهی ندارند و تنها «معروف» را می بینند؛ یعنی، عارف و عرفان را نمی نگرند؛ زیرا هر گونه شهود غیر خدا با وحدت شهود و با همیان صرف و حیرت محض مناسب نیست.

نکات تکمیلی

در پایان، تذکر چند نکته سودمند است گرچه ممکن است به برخی از آنها قبلا اشارت رفته باشد:
یکم: صعود سالکان واصل به قله ی کمال، رهین مبدأ فاعلی و غایی و مبدأ قابلی و نیز در گرو مراحل صعود که همان صزاط مستقیم است و می باشد، اما مبدأ فاعلی یعنی (هو الأول) و مبدأ غایی یعنی (هو الاخر) همانا خداوندی است که همه ی آثار و افعال و اوصاف و ذوات اشیا و اشخاص، از او و به سوی اوست و تحقق چنین حقیقتی مفروغ عنه است، و اما مبدأ قابلی که نفی انسانی است، صلاحیت وی برای دریافت چنین عطایی در مبحث معرفت نفس و تبیین قوه ی نظری و عملی او و نیز تشریح مراتب هر کدام از دو قوه ی یا دو شأن یاد شده، که از شئون اصل ذات نفس به شمار می روند، بازگو می شود.
آخرین اثر حکیمان الهی که در آن به شئون نفس ناطقه و مراحل کمالی آن اشاره شد «شرح غرر الفرائد» حکیم سبزواری (قدس سره) است که در آن چنین آمده است:
تجلیة، تخلیة تحلیة
ثم فنا مراتب مرتقیة
محو، وطمس محق ادر العملا
تجلیة للشرع أن یمتثلا
تخلیة تهذیب باطن یعد
عن سوء الأخلاق کبخل و حسد
تحلیة أن صار للقلب الخلی
عت الرذائل، الفضائل الحلی
فنا شهود کل ذی ظهور
مستهلکا بنور نو النور
بفعله شهود کل ذی ظهور
مستهلکا بنور نور النور
بفعله الأفعال یمحو الحق
فی النعت طمس، فی الوجود المحق(10)
در این ابیاتبه درجات سه گانه ی محو پرداخته شده .و به محو آثار اشارت نرفت، بلکه فنای آن در فنای افعال مندرج شد، و اما تبیین مسیر کمال و تشریح مراحل آن در فن اخلاق (بخش پایانی آن) مطرح می شود که در این زمینه نیز حکیم سبزواری از مقام فنا به عنوان تسلیم که بالاتر از رضا ئ تئکل است، یاد کرده و چنین فرموده است:
إرجاع مالنا إلی قدیم
یملک کلا سم بالتسلیم
.......
و هو علا الرضاء والتوکلا
إذ حیثما الرب وکیلا جعلا
فمتوکل تعلقا صحب
ولیس یخلو ذاک من سوء اأدب
دون مسلم، وراض کل ما
یفعل حق طبعه قد لایما
وها هنا الطبع و ماله فقد
کل الأمانات لأهلها ترد (11)
البته وقتی مقام فنا، همان مرحله تسلیم اخلاقی خواهد بود که سالک متخلق فانی نه تنها طبع و آنچه به طبع او بر می گردد، همگی را امانت الهی دانسته و همه آن امانتهای اثری، فعلی، وصفی و ذاتی را به ذات اقدس خداوند برگرداند، بلکه آنچه به نام ما سوی الله مطرح است به خداوند ارجاع کند و هیچ اثری را به مؤثر قریب آن و هیچ فعلی رات به مبدأ فاعلی آن و هیچ وصفی را به موصوف آن و هیچ وجودی را به موجود به آن انتساب ندهد و از شهود غیر خدا بپرهیزد. در این حال، تسلیم اخلاقی همان مقام فنا خواهد بود.
دوم: چون رهبری نیروهای تحریکی نفس را قدرتهای ادراکی او بر عهده دارد، به طوری که اگر تحریک آنها به استناد عقل عملی، یعنی «ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان» (12) بود، امامت آن را عقل نظری، بر عهده دارد، و اگر تحریک آنها به استناد شهوت یا غضب بود، زعامت آن را، خیال یا وهم بر عهده می گیرد. از این رو، مهمترین عامل اصلاح نفس، تهذیب معرفت او از شهود غیر خداست. در این حال، اولا سالک واصل هیچ کاری را به زعامت خیال و وهم انجام نمی دهد و ثانیا هرگز برای غیر خدا کار نمی کند، و ثالثا همه ی کارهای صالح خود و دیگران را فانی در کار خداوند می بیند، و رابعا هیچ پاداشی را برای خود و یا دیگران توقع ندارد؛ زیرا مبدأ فاعلی همه ی کارهای خیر را تنها خدا می داند نه غیر او، چنانکه هیچ موصوف و هیچ موجودی را غیر از خداوند نمی یابد، و خامسا نه تنها به جایی می رسد که غیر از خدا را نمی بیند بلکه ندیدن غیر خدا را هم نمی بیند، یعنی فنای از فنا منزلت او خواهد بود. و شاید بتوان آن را «کمال الإنقطاع»، که مطلوب در مناجات شعبانیه است نامید؛ زیرا کمال الانقطاع که برتر از قطع است بالاتر خواهد بود، برای این که خود انقطاع هم مشهود او نیست.
سوم: گر چه فنای مورد بحث، از جهت شهود عمی فناست، لیکن از جهت وجود عینی، بقا خواهد بود و این تعدد جهت که رافع تناقض است، از سنخ تعدد ذهن و عین نیست؛ زیرا در این مبحث هم فنا عینی است و هم بقا؛ چون منظور از این شهود شهود خارجی و علم حضوری است، که نه تنها برتر از «علم الیقین» است بلکه رفیعتر از «عین الیقین» خواهد بود؛ زیرا سالک واصل،به مقام «حق الیقین» بار یافته است. از این رو فنای او عینی است نه علمی صرف، تا با نفی فنا، که همان بقاست جمع شود و مناقض آن نباشد.
پس تعدد جهت که مصحح جمع دو عنوان بقا و لا بقا (فنا) است به این است که فنای عارف واصل و سلب تعین منسسوب به اوست، ولی بقای وی به وجود الهی و منسوب به خداوند است، از این رو می توان در مشهد فنا و در محضر زوال، شرط دهم را به عنوان «وحدت دهم» برای تحقق تناقض یاد کرد و گرنه دو قضیه ایجابی و سلبی در این باره هر دو صادق است و محذور جمع متناقضان لازم نمی آید؛ مثلا صادق است گفته شود: «عارف واصل، باقی نیست و فانی است- عارف واصل باقی است و فانی نیست».
قضیه سلبی اول، به لحاظ بقای شخصی و ما سوایی است و قضیه ایجابی دوم، به لحاظ بقای الهی است نه بقای شخصی.
البته ممکن است این وحدت دهم را با برخی از تکلفهای مستعصب به یکی از وحدتهای نه گانه معهود ارجاع داد، لیکن هرگز بدون صعوبت و تحمل خلاف ظاهر نخواهد بود.
تذکر: چون حصر وحدتها معتبر در تناقض، عقلی نیست از این رو افزون بر شرایط آن، متصور است، و اگر معنای وحدت دهم و امتیاز آن از وحدتهای نه گانه معروف روشن شود، می توان «وحدت یازدهم» را که اتحاد حمل حقیقت و رقیقت است مطرح کرد، چون تفاوت حمل حقیقت و رقیقت با تفاوت وجود شیء به عنوان تعین خاص و وجود الهی همان شیء که تعین خاص خود را از دست داده است، با دقت معلوم خواهد شد.
البته جهت مشترکی بین دو نحو اخیر از اقسام وحدت یافت می شود که ممکن است زمینه ی توهم عینیت آنها با یکدیگر را فراهم کند. مشروح بحث در قاعده ی «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها» تحریر یافت؛ زیرا در آن موطن، ایجاب و سلب بدون تناقض جمع شده است.
چهارم: مسئله «فنا» که در مبحث معرفت نفس به عنوان تبیین نظام قابلی مطرح است و نیز در مبحث اخلاق به عنوان تبیین صراط مستقیم منتهی به لقاء الله، باز گو می شود، با آنچه در عرفان عملی طرح می گردد کاملا متفاوت است؛ زیرا مبحث نفس یا از مباحث فلسفه الهی است، چنانکه حکمت متعالیه صدرایی بر آن است، و یا از مسائل علم طبیعی است که حکمت مشاء و مانند آن چنین باور دارد.
به هر تقدیر متفرع بر مبادی فلسفه ی الهی است که قائل به کثرت حقیقی وجود است، خواه به نحو تباین و خواه به نحو تشکیل؛ چنانکه اخلاق از مسائل و شئون حکمت عملی است که از علوم جزئی محسوب می گردد و در بسیاری از مبادی خود، نیازمند به فلسفه الهی است کهع جریان کثرت وجود به عنوان اصل معقول و مقبول در آن مطرح است. لیکم فنایی که در عرفان عملی مطرح است و پشتوانه ی بسیاری از مسائل عرفان نظری است مبتنی بر «وحدت شخصی وجود» است که محور اصیل فن شریف عرفان می باشد. و چون عرفان، فوق فلسفه الهی، حقیقت موجود بشرط لا (بشرط أن لا یتخصص طبیعیا و لا ریاضیا و لا منطقیا و لا أخلاقیا)، از این رو، مراتب فنا به تفاوت مراتب مفنی فیه، خواهد بود، بنابراین، فنایی که در عرفان مطرح است فوق فنایی است که در فلسفه نظری یا فلسفه عملی طرح می شود.
پنجم: گرچه مقام فنای تعین و عدم شهود ما سوای الله، حتما با مقام بقای بالله همراه است، لیکن تلازمی بین بقای بالله و بین شهود بقای مزبور، نخواهد بود؛ زیرا ممکن است سالک واصل که به بقای الهی باقی است بقای الهی خود را مشاهده نکند، اما عارفی که به صحو بعد از محو و به شهود و بقای بعد از فنا بار یافت، سیر از حق به خلق را با بینش توحیدی ادانه می دهد و سفر سوم را آغاز می کند، لیکن غالبا در مباحث اخلاقی یه پایان سفر دوم اکتفا می شود.
آنچه لازم است در این جا توجه شود این است که هرگز مقام فنا قله ی اوج کمال سالک نخواهد بود، بلکه باید از فنا فانی شد، چنانکه مسئله مرگ ملک الموت(13) و نیز مرگ اصل موت، که در مواقف قیامت کبرا مطرح است، دو شاهد نیرومند بر فنای فناست؛ زیرا معنای مردن ملک الموت و نیز مردن اصل مرگ، به معنای زوال و فنای اصل تغیر و تحول است که چون نفی در نفی مشاوی با اثبات است، پس مرگ مرگ، و مردن فرشته ی مرگ به معنای تحقق ثبات و بقا و ابدیت منزه از زئال خواهد بود، نه به معنای فنا همه چیز؛ زیرا در این فرض اصل فنا رخت بر بسته نه آن که فرا گیر شده باشد. در آن مرحله که اشیا یا اشخاص دیگر می مردن برای این بود که اصل مردن زنده بود، اکنون که اصل مرگ مرده است، همگان برای همیشه زنده خواهند بود.
ششم: عقل مصطلح و متعارف، گرچه برای تعدیل نیروهای ادراکی و تحریکی مادون خود مانند، خیال و وهم از یک سو و شهوت و غضب از سوی دیگر، عقال لازم و سودمند است، لیکن نسبت به مافوق خویش که شهود قلبی است، پای بند و مانع راه و سارق طریق و رهزن سالک است؛ زیرا دست و پای عشق را قماط احتیاط می بندد. و اندام غمگین قلب شاهد را در مهد کودکانه خود زندانی می کند و طایر ملکوتی را مقصوص الجناح و رهین مرغان خانگی می شتزد و فرشته ی عرشی را با اهریمن فرشی قرین می کند:
چاک خواهم زدن این دلق ریایی چه کنم
روح را صحبت ناجنس، عذابی است الیم
در این جا مصاف جهاد اکبر، ظهور می کند و آنچه تا کنون بین صاحب نظران اخلاقی به عنوان «جهاد اکبر» مطرح بود، «جهاد واسط» می شود؛ زیرا در آن جا سخن از غنیمت «پیروزی عقل بر جهل» بود و در این جا سخن از اغتنام «ظفرمندی قلب بصیر بر عقل ناظر»؛ آن جا که عقل بر جهل پیروز می گردد جهاد اوسط است و این جا که عشق بر عقل، فاتح می شود و از برخی جهات به عنوان «فتح مطلق» موسوم است، جهاد اکبر خواهد بود، از این رو باید گفت:
گرفتم گوش عقل و گفتم ای عقل
برون رو کز تو وارستم من امروز
و نیز باید چنین سرود:
عقل را معزول کردیم و هوی را حد زدیم
کین جلالت لایق این عقل و این اخلاق نیست
سالک که در محدوده ی وهم و خیال از جهت «ادراک»، و در قلمرو شهوت و غضب از جهت «تحریک» به سر می برد، همواره در جهاد اوسط نا آرام است، لیکن با عقل نظر و عمل، زانوهای جموح و سرکش خیال و وهم متمرد و شهوت و غضب متنمر را عقال می کند و می آرمد، لیکن در پیکار اکبر هماره نا آرام ایت تا قلب عاشق بر عقل متفکر فایق آید و او را رام کند، بنابراین، آنچه درباره ی ناآرامی شاهد گفته شده:
هزار قصد نمودم که سر عشق بپوشم
نبود بر سر آتش میسرم که نجوشم
ناظر به مرحله ای است که قلب عاشق توان گلستان کردن آتش عشق را نیافته باشد و اگر خلت خلیلی بهره او شد و نصاب حبیبی وی کانل گشت، نصیب او از فرمان (یا نار کونی بردا و سلاما) (14) وافر خواهدشد. در این حال می تواند بر سر آتش باشد و نجوشد؛ زیرا وجود منسوب به خویش را رها کرده و وجود مضاف به خداوند را نایل آمده است و فقط خدا را می بیند و به او زنده است.
آنان که ربوده ی «ألست» اند
از عهد ألست، باز مستند
در منزل درد بسته پایند
در دادن جان گشاده دستند
فانی زخود و به دست باقی
وین طرفه که نیستند و هستند
این طایفه اند اهل توحید
باقی همه خویشتن پرستند
و هیچ تناقضی بین چنان نیستی و چنین هستی نخواهد بود؛ زیرا:
ز أحمد چو میم منی شد جدا
أحد ماند و کثرت شد آندم فنا
پس آنگه کلام خود از خود شنید
به چشم خود آندم رخ خویش دید
آنچه باید به عنوان محکمترین محکمات این نوشتار و گفتار، تلقی شود این است که:
1- هویت مطلق و کنه ذات خدا که حق محض و هستی صرف و نا متناهی است به نحو اکتناه نه معقول حکیم است و نه مشهود عارف.
2- ما سوی الله فقط آیت و «نمود» او هستند، نه میتقل و نه صاحب «بود» اند.
3- سالک واصل اکر به صحو بعد از محو نرسد، فقط خدا را مشاهده می کند نه خود را و نه عرفان خویش و نه غیر را:
تو او نشوی ولی اگر جهد کنی
جایی برسی کز تو تویی برخیزد
4- سالک شاهد اگر توفیق تداوم سفر بهره او شد و صحو بعد از محو نصیب او گشت، آدم و عالم و همه ی شئون راجع به ما سوی الله را آیت صرف حق می بیند نه زاید بر آن:
روزی که جمال یار من دیده شود
اعضای وجود من همه دیده شود
خواهم به هزار دیده در وی نگرم
ورنه به دو دیده دوست کی دیده شود

پی نوشتها:

1-سوره ی توبه، آیه ی30.
2- سوره ی طه، آیه ی14.
3- سوره ی اسراء، آیه ی44.
4- سوره ی اسراء، آیه ی22.
5- سوره ی قصص، آیه ی88.
6- سوره ی قصص، آیه ی88.
7- سوره ی الرحمن، آیات 26-27.
8- سوره ی حجر، آیه ی30.
9- سوره ی اعراف، آیه ی206.
10- شرح منظومه، بخش حکمت، ص313-314.
11- همان، ص358
12¬- اصول کافی، ج1، ص11.
13- شرح عفیف الدین تلمسانی بر «منزل السائرین» هروی، ص572.
14- سوره ی انبیاء، آیه ی 69.
/خ